古今釋經學的一些派別

聖經釋經學中，一個最基本的錯誤是偏狹主義，就是認為自己所接受訓練的那一套解經體系，乃是惟一的解經體系。另外的一個錯誤是，認定某種傳統的，或是自己所熟悉的解經方法，是惟一適當的解經方法。顯然，釋經學應該排除主觀主義和偏狹主義的錯誤。要排除這種錯誤的最佳方法就是研究釋經學的歷史。

馬丁路得說過，若知道過去歷世歷代解經的發展，就可以幫助我們明白正確解經的重要性極其涵蓋面。解經的歷史可以幫助我們明白一些解經的問題是如何產生的，以前的人又如何處理。這樣的資料使我們知道`現代解經的形成。


希臘的寓意法學派(Allegorization)


寓意解經法相信，在經文可見的字面意義底下，還有一層真正的意義。有一種文學的體裁，就稱為寓意法。作者用這種方法寫作時，故意把他要講的信息寓于歷史外表形式之下。本仁約翰(Bunyan)之天路歷程 (Pilgrim's Progress)就是采用這種體裁。聖經中也有一部分用寓意法寫成。假如作者明白說，他所寫的是寓意故事，并說明解釋這故事的線索，那么解釋起來就不會太困難。但是，如果我們假定，某一份文獻含有隱秘的意義，而又沒有解開這秘密的線索，那么解釋起來就很困難。事實上，我們最基本的問題乃是，要確定這一份文獻是否真的有隱秘的含義。如果有，其次的問題是，這個隱秘的意思，是出于作者自己的意思，或是解釋者自己加進去的。假如沒有什么暗示、線索，讓我們看到某一段文字是寓意故事，以及原作者借著這個寓意故事所要教導的東西，那么我們就是站在一個十分不穩定的根基上。

寓意解釋法是從古希臘開始的。希臘哲學家一方面欣賞古希臘荷馬(Homer，主前九世紀)及海希奧德(Hesiod，主前八世紀)的著作，几乎把他們的著作視為希臘人的“聖經”，神聖不可侵犯，另一方面卻因他們描寫神祗的淫行及神祗的擬人化大感困窘，特別是那些空想、怪異、荒謬和不道德的東西。為了解決這種宗教傳統和哲學傳統之間的矛盾，他們就采用寓意法解釋宗教的遺產。他們不按字義來解釋諸神的故事，他們認為在這些作品字義的下面，含有秘密的、真正的意義。



猶太人的寓意法學派


埃及亞歷山太(Alexandria)的猶太人深受希臘哲學影響，但他們也面對一個難題，就是他們怎能同時接受舊約又接受希臘(特別是柏拉圖)的哲學呢？他們解決的方法與希臘哲學家們所采用的相同，就是將舊約靈意化，以挽救他們民族的聖書。亞歷山太的猶太人關注舊約中的淫亂及神格擬人化，正如希臘哲學家們一樣。因為有許多希臘人住在亞歷山太，猶太人受他們影響，很容易便將舊約靈意化，也同時接受了希臘哲學。他們認為這是一種護教方法，借此可以向希臘人辯護舊約。

亞歷山太最出名的兩個猶太靈意解經家是主前一百六十年的亞里斯多布魯斯(Aristobulus)和斐羅 (Philo, 主前20 - 主后54) 。斐羅不是說字面的意義沒用，他只是認為，字面意義乃是了解程度還不夠成熟的水平。字面的意義是聖經的身體，而其寓意乃是聖經的靈魂。按照他的看法，字面意義是供未成熟的人讀的，而字面底下的寓意則是供成熟的人讀的。斐羅認為撒拉和夏甲代表德性及教育，雅各和以掃代表精明及愚昧，雅各枕在石上休息代表魂的自我操練，會幕及聖殿中燈台的七支粗杆代表七大行星。。。像這樣的寓意解經法，你可以在許多以后的人的著作中看到，這些都遺傳給基督徒的教會。



早期教父的解經


寓意解釋的體系，是由異教的希臘人興起，被亞歷山太的猶太人所采用，接著又被基督教會所繼承。一直到改教運動以前，這種解經體系，大體上主宰著教會對聖經的解釋方法。(只有安提阿的敘利亞學派和中世紀的維克多修道派除外，我們以后再談。)

早期教父手中的聖經，是希臘文翻譯的舊約聖經(七十士譯本)。他們有一信念，舊約是一份基督教的文獻，是指向基督。寓意解經法是他們把舊約化為基督教文獻的基本方法。其次，他們雖然是用寓意法，但確實也強調了福音的真理，不然的話，他們可能早就淪為旁門教派了。

著名的教父有羅馬的革利免(Clement of Rome, 主后30 - 95)，彼西底安提阿的伊格那丟(Ignatius of Antioch, 主后35 - 107)，巴拿巴(Barnabas)，撒馬利亞的殉道者游斯丁(Justin Martyr of Samaria, 主后100 - 164)，愛任紐(Irenaeus, 主后130 - 202)和迦太基的特土良(Tertullian of Carthage, 主后 160 - 220)。

巴拿巴解經的一個典型例子是對亞伯拉罕三百一十八個仆人的描述(創十四：14)。他說三一八的三個希臘字母，每一個都有意思。三百的字母是 t ,代表十字架，十和八的字母分別是 i 和 e ，是希臘文“耶穌”(Iesous) 的頭兩個字母。因此，這三百一十八個仆人成為耶穌釘十字架的預表。這種將數字靈意化的方法稱為 gematria ，今天不少人還采用它。

至于游斯丁，愛任紐和特土良，他們的靈意解經往往是為了護教，對抗當時的異端如馬吉安派(Marcion)，諾斯底主義(Gnostics)。他們強調基督徒應該接受舊約，因為其中充滿了預表。他們也認為聖經是教會的財產，面對異端最佳答案是“信仰准則”，即教會所持的正統教導。這些教父不知不覺中為以教會傳統作為最高權威的觀念鋪路，后來成為中世紀的主流觀念。



亞歷山太及安提阿學派教父的解經

約主后二百年，有兩個思想學派逐漸形成，其解經法對后來的教會有極大的影響。


亞歷山太學派教父


亞歷山太的革利免(Clement of Alexandria 155 - 216) 認為一段聖經可能有五種意思：

* 聖經的歷史意義：就是把舊約聖經的故事，當作是歷史上的實際事件。
* 聖經的教義意義：就是聖經中明顯的道德、宗教、和神學教訓。
* 聖經的預言意義：包括預告性的預言和預表。
* 聖經的哲學的意義：就是按照希臘斯多亞派(Stoics)所看的宇宙和精神的意義。(就是從自然物和歷史人物身上找出其意義。)
* 聖經的奧秘的意義：這是事件或人物所象征的更深一層之道德的、靈性的、宗教的真理。

革利免是極度靈意化的。他認為摩西律法禁止食用的豬、雕、鷹和烏鴉(利十一：7，13-19)分別代表對食物不潔淨的欲望、不義、搶奪及貪心。喂飽五千人的故事(路九：10 - 17)中的兩條魚代表希臘哲學。

俄利根(Origen 185 - 254)博學宏達、甚得人心﹔基于對聖經的尊崇，他編輯了六經合璧(Hexapla)，將舊約的希伯來文譯本及五種希臘文譯本平行排列，他花了二十八年的時間才完成這巨大工程。但在解經方面，他走的卻是一位作家所形容的，是“不受控制的奇想”，意思是他完全忽略聖經字面和正常的意思，過分靈意化。他認為聖經是一部巨大的寓意故事，是一個非凡的聖禮，在聖經之中，每一個細節都具有象征意義。按照他的靈意解經：挪亞的方舟代表教會，挪亞代表基督﹔利百加在井旁為亞伯拉罕的仆人打水，意思是我們必須每天讀經，會見基督﹔耶穌騎驢進耶路撒冷，驢子代表舊約，驢駒代表新約，兩個門徒代表聖經的道德和神秘意義。俄利根之所以如此解經，顯然帶有衛道的動機。他希望避免對文字只有粗淺認識的信徒那種粗枝大葉、把一切都當作象征的、暗喻的、或詩歌來解釋的方法。他的動機是要証明新約的根源是在舊約，借此以回答猶太人的問題。他希望除掉聖經中那些荒謬和矛盾之處，以使具有哲學思想的人可以接受。結果，他自己反而落入寓意解經的圈套。



安提阿的敘利亞學派教父

正當寓意解經大行其道的時候，一股清新的空氣從安提阿吹來。敘利亞安提阿的几位教會領袖覺察到，亞歷山太教父們全然罔顧經文的字面意義，于是強調歷史及字義解經。他們著重研讀聖經的原文(希伯來文和希臘文)，也撰寫聖經注釋書。他們認為串連舊約及新約的是預表和預言，不是靈意法。對他們而言，修辭用語是字義解經的一部分。后來諸改教家們的解經體系，就是師承這一個學派。

雖然在實際解經時，他們有的還會落入寓意法的窠臼中，然而在解經的理論上，他們堅決主張字義和歷史的釋義方法。他們以為，所謂字義包含純字義和象征性的字義。所謂純字義的句子是指純粹按照字面意思來解釋，不帶任何象征意思的句子。“耶和華的眼目必常看顧你”，這個句子就是象征性字義的句子了。按照亞歷山太學派的看法，這個句子的字義，實際上就是指神的眼睛。但是安提阿學派卻認為，這個句子的字義并非如此。這個句子的字義是指神的全知。換句話說，他們所主張的“字義主義”(literalism)和“字句主義”(letterism)(極端的字義主義，太過于注重字句的細節，而忽略了經文的精意。)并不一樣。

另外，他們還避免教條式的經文釋義。可能因為面臨太多的異端爭論，教條式經文釋義在西方不斷發展，最后發展成羅馬天主教的權威經文釋義。但是，安提阿學派堅持，聖經的意義在于其歷史的和文法的意義，所有的聖經經文都應按照這個原則解釋。

他們還堅持舊約歷史事件的真實性。他們指責那些采取寓意法解釋聖經的人，抹殺了舊約聖經中的許多歷史性，而所留下的只是一個象征記號的幻影世界。用字義和歷史的方法解釋聖經，可以保証舊約歷史的重要真實性。

這一派提出一個較合理的預表法，來取代寓意派用以解釋舊約的方法。按照寓意派的看法，在舊約聖經各事件的明顯歷史意義之上，還漂浮著一種更屬靈或神學的意義。可是，按照安提阿學派，歷史的意義和彌賽亞的含義，就像經緯之交織。彌賽亞的含義并不是漂浮在歷史意義之上，而是在歷史意義之中所暗示出來的。這樣的看法不但把那些寓意派的人，以異想天開的方式來解釋舊約聖經中的基督論，那些荒謬的結論連根拔除。更重要的是，這種看法把舊約聖經中的基督論安放在一個比較令人滿意的基礎上。舊約聖經和新約聖經之間的關系，是建立在預表法的釋義上，而不是寓意法。

這一派著名的解經家有狄奧多若(Theodore of Mopsuestia)，屈梭多模(Chrysostom 357 - 407)，戴阿多若(Diodorus 393)等人。狄奧多若還被稱為古代解經王子，他寫的保羅書信注解乃是古代教會第一本、也是最后一本可以和現代聖經注解相比較的著作。



晚期教父的解經

第五、六世紀的晚期教父中有几位甚為著名，其中最聞名遐邇的是耶柔米和奧古斯丁。

耶柔米(Jerome 347 - 419)原為俄利根之靈意解經的擁護者，但后來他受到安提阿學派的影響，轉趨字義解經法。雖然他相信聖經較深層面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊采用靈意解經，因此他將猶大及他瑪的故事(創三十八章)靈意化。他晚年隱居在伯利恆，將聖經翻譯為拉丁文，就是出名的武加大譯本。(Vulgate)他注意到希伯來聖經中并沒有包括次經(Apocrypha)，所以主張這些經卷是次等的，應該被置于兩約之間。他的這些主張，一直到了路德的時代才被實行出來。

奧古斯丁(Augustine 354 - 430)是一位杰出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他有一套非常堂皇的釋經學原理，可是他本人在解經時，往往不遵守這些原則，几乎每一條他都時時破壞。這跟他自己的屬靈情況有關。當他正為摩尼教(Manichaean)粗魯的字義解經所困擾時，安波羅修(Ambrose)所采用的寓意解經法，把整部舊約都為他照亮了。安波羅修經常引用林后三：6 “字句是叫人死，精意是叫人活。”他的疑惑便迎刃而解，于是采用靈意解經來解決舊約的難題。就因為他有這樣的經歷，奧古斯丁無法和寓意解經法分手。

我們不妨把他的解經原則寫下來作為參考：

* 要了解聖經必須有真誠的基督徒信仰。解經者內在的心靈和他在技巧方面的裝備同等重要。
* 雖然聖經不止于歷史的和文字的意義，但我們必須給予歷史和文字的意義極高的地位。明顯的，并非所有的聖經都應該用寓意法解釋，聖經中有許多部分都兼有文字的和寓意的意義。
* 聖經所含的意義不止一種，所以使用寓意法是合宜的。決定一段經文是否應該使用寓意法解釋，其最高之試金石乃是愛心。如果字義使人意見發生分歧，那么這段經文就應該使用寓意法解釋。
* 聖經中的數字有其重要意義。奧古斯丁認為，所有的邏輯以及數字，都帶有永恆的真理，所以數字才會在人類知識中扮演一個特別的角色。正因為如此，從聖經的那些數字，如果采用寓意法，或象征法解釋，可以得著很多的真理。
* 舊約是一份論到基督的文獻，所以也是一份基督徒的文獻。因為他在舊約中找到了太多論及基督的經文，結果那些真正屬于基督論的舊約經文，反而被壓抑而顯得晦暗不明。
* 解釋聖經的人，是要把聖經的意義解明出來，而不是把外面的意義解釋進聖經中。解釋者的任務是要把原作者的意思正確解明出來。
* 解經時，我們必須參照信仰類比(analogy of faith)，就是真正的正統派信條。如果正統派代表聖經，那么解釋聖經的人，就不能使自己的解釋和正統信仰相抵觸。在這一點上，還要加上“愛”。如果不把自己建立在愛神和愛人的上面，沒有人能夠了解聖經。在他的釋經學體系中，顯然的，愛和信仰類比乃是兩個主要的控制原則。
* 不可以單獨研究一節聖經。聖經不是把一節一節的經文串聯在一起，好像串聯珍珠項鏈那樣。相反的，聖經的意義就像網子交織在一起。所以，我們必須注意每一節的上下文﹔同一個主題，聖經中其他的地方怎么說，正統信仰的信條怎么說。
* 如果某段經文的意義不肯定，不可根據這段經文以建立正統的信仰。
* 不可讓聖靈取代我們學習研究聖經之努力。
* 含義不明的經節應對含義清楚的經文讓步。也就是說，無論是那一個教義，均需取自那些意義清楚的經文，而不可取自意義不明的經文。
* 經文的解釋不可互相沖突，神的啟示乃是和諧一致的。不過，我們必須注意其時代差別。“分辨時代的差異，聖經就可解釋得和諧。”他是指漸進的啟示。如果我們不注意到啟示的漸進性，那么聖經對于多妻制和一妻制的看法就有沖突。這樣的說法不同于時代論者解釋聖經(Dispensational Interpretation)的方法。奧古斯丁所指的時代是Tempora，而時代論者所指的則是Saeculae。



中世紀天主教解經理論

斷言中世紀惟一的解經方法是寓意法，這未免太過于偏頗。但是，如果說寓意法是中世紀最占優勢的解經方法則一點也不過分。也有人說，中世紀是解經的荒漠時期，沒有人對解經有任何新穎的創見，教會傳統及靈意解經成為兩大主流。

中世紀時期以貴格利一世(Gregory the Great 540 - 604)為開始，他是羅馬大公教會的第一任教皇。他贊同教父對聖經的解釋，所以他支持靈意解經。

在這里我們不再重復他們的寓意解經法，這些跟過去的沒有什么分別，我們要談的乃是從中世紀孕育出來的天主教解經理論：

* 天主教學者接受拉丁文通俗譯本是作為公開講學、討論、講道、和講解之真正具有權威的譯本。按照天特會議第四次會議所列的書目，這一份譯本包括了旁經諸書。這使天主教處于一個很奇特的地位，因為希伯來人用希伯來文和亞蘭文，而使徒們用希臘文寫聖經。這一份文獻擁有其原始文字，而天主教卻認定翻譯本是真正的權威。如果天主教整個教義都是根據拉丁文譯本而來的，而后來又發現，它與原始的希臘文和希伯來文有所出入，那豈不是造成紊亂不堪的情況。
* 天主教解經者必須順服、接受教會所決定的，有關聖經導論的問題，以及聖經各書的作者問題。
* 凡是教會已經正式解釋過的經文，天主教的解經者必須全部接受。他們說，教會正式解釋過的經文，總共不超過二十節。另外，在某種情形下，教會也表示某些經節不可以作某種解釋。所以，實際上天主教教會正式解釋過的經文不止此數。
* 采用字義的、歷史的方法解釋聖經，乃是研究聖經的基礎。他們的著名神學家多馬阿奎那(Thomas Aquinas 1225 - 1274)是主張以聖經字面的意義為基礎，然后在上面建立其他解釋。
* 聖經在經文字義之外，確實還擁有靈意或奧義。多馬阿奎那自己也是這樣說，他認為聖經可以有歷史、靈意、道德和類推等四重意義，所以把聖經的含義限制在字面意義乃是不合宜的。在這方面，他們以其聖禮和教牧階級的體系，來解釋舊約聖經，這是把人的意思加進經文去，而不是把經文本身的意思解明出來。
* 天主教會是聖經的正式或官方的解釋者。教會乃是聖經的守護者，聖經并不是賜給全世界，而是保存在教會中。因此，教會所擁有的權柄之一，乃是解釋聖經。他們也相信，基督教乃是信仰的寶庫，以口傳和筆錄的方式，儲存在天主教教會中。他們以為筆錄形式傳下來的聖經，含義晦暗不明，所以必須有一個正式的、官方的解釋者。普通的人沒有資格解釋聖經，因為那是超過他能力所及的。第一，因此，擁有真傳統(包括口傳和筆錄)的教會，乃是聖經的正式解釋者。第二，聖經中任何一段經文的解釋，都不可以和羅馬天主教的教義體系發生抵觸。天特會議第四次會議主張只有教會有權威解釋聖經，并進一步嚴禁個人私自解釋聖經。
* 教父們可以作為解釋聖經的指引，其原則如下：第一，他們的解釋只限于信仰和道德方面。關于自然和科學或歷史方面，他們的解釋沒有約束力。第二，教父必須為天主教傳統作見証，而不是為個人意見作見証。第三，教父們必須一致為某種解釋作見証。由于對教父如此的尊敬，所以中世紀的解經，一大部分實際上是在研究教父的著作，而不是真正在作經文釋義。
* 聖經中晦暗不明或不完全的教訓，要按照教會不成文傳統的更詳細教訓來解釋。聖經可以解明不成文的傳統，不成文的傳統可以解明聖經中晦暗不明的經文。因此，天主教的學者并不覺得，他一切的教義都必須有完整的聖經根據，只要聖經有隱約的暗示就夠了。例如，為死人禱告，崇拜馬利亞，認罪，彼得的優越地位等。羅馬天主教的啟示乃是由成文和不成文的兩種形式所保存下來的信仰寶庫。
* 聖經必須按照發展的原則來了解。他們的神學家相信，新約聖經中的教義只是種子，是會發展，會長大的。所以今天你在座堂中所看到的一切，是以種子的形式存在使徒時代教會中。


宗教改革時期的字義法學派

宗教改革時期，聖經成為信仰及行為的惟一權威，改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期，社會及教會都面對翻天覆地的沖擊，基本上那是一次釋經法的改革，是如何解釋聖經的改革。在釋經學的改革方面，有兩項主要的因素預先為它鋪好了路：

*

第一項要素是俄坎(Occam)的哲學體系。過去，按照多馬阿奎那的看法，理性和神的啟示彼此有密切的關系，理性不但可以探究哲學，也可以探究自然宗教。所以，對一個天主教神學家，他可以把神學教條的權威不但建立在神的啟示和聖經上，也可以建立在哲學、教會所召開的大會、信條、和教父的著作等。俄坎的看法卻不一樣，他把啟示和人的理性分開。啟示是憑信心接受的，所包括的領域有救恩和神學。因此，我們對神的認識是全憑啟示，神學教條的權威只能建立在啟示，就是聖經上。馬丁路得受的訓練是俄坎的哲學體系，他重聖經而輕哲學，被要求証明自己的立場時，他總是根據聖經，而不是其他的傳統。
*

第二項要素是十四至十七世紀的文藝復興。人們對古典文學，包括希臘文及希伯來文作品又再發生興趣，研究這兩種文字也跟著興盛起來。一五一六年，伊拉斯姆 (Erasmus)印行了當時最新的第一版希臘文聖經。而早在一四九四年，希伯來文舊約也已出版。現在人們有整本的原文聖經可供研究。


馬丁路得的釋經原則：(Martin Luther 1483 - 1546)

*

心理學的原則：信心和聖靈的光照乃是解釋聖經者個人必備的屬靈條件。信徒必須尋求聖靈的引導，并且倚靠這種引導。
*

權威的原則：在神學方面，聖經乃是最高、最終的權威，所以應該超越一切教會權威之上。
*

字義的原則：這原則取代了中世紀寓意解經的四重釋經體系 - 字義的、寓意的、靈意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德強烈主張按字義解釋聖經的重要性。在這個原則底下，還有三個原則：

1.

路德拒絕寓意法：他稱用寓意法解釋聖經為“骯臟”、“無賴”、“陳腐”的。他其實反對的是天主教的寓意解經。如果用寓意法解釋的結果是有關基督的，而不是支持教皇制的，那么他就不激烈反對。
2.

路德接受聖經原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多學習希臘文和希伯來文。
3.

歷史和文法的原則：這是無法和字義的原則相划分的。解釋聖經的人必須注意文法﹔注意作者的時代、環境、和條件﹔注意該段經文的上下文。
4.

獨立自足的原則：一個敬虔的基督徒能夠了解聖經，不需要羅馬天主教所提供的官方解釋的指引。聖經是一本清楚的書，不是天主教所說的暗晦不明的書。對路德來說，所有信徒皆為祭司，所以每一個信徒都能明白聖經。聖經本身足夠清楚，能使信徒明白其含義，并且它自成一個獨立的世界，所以我們應該以經解經。聖經中若有含義不明之處，天主教就求助于不成文的教會傳統。可是，路德卻以為解經者應把自己限制在聖經之內，以含義清楚的經文來解釋含義不明的經文。
5.

基督論的原則：字義解釋聖經的方法，其本身不是解釋聖經的目的。解釋聖經最終的目標是要找到基督。路德說：“試驗聖經中各卷書的一個正確方法是，看看它是否以基督為中心。”這句話是很有爭議性的，有的人可能因此故意的把基督讀進每一個章節。
6.

律法與福音的原則：這是路德最主要的解經原則之一，就是要仔細分別聖經中的律法和福音。把福音和律法混在一起是錯的，像天主教把福音化為新律法(行宗教上的善工等)，同樣的，拒絕律法或反律法也是錯誤的。律法乃是神論到人的罪以及人的不完全之話語，其目的是要迫使我們在罪惡的重擔之下，屈膝下跪。福音是神的恩典、救贖的能力。所以，我們在解釋聖經時，絕對不可以把神這兩種不同的活動，或聖經中這兩種不同的教訓相混淆。


加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則：

*

他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。
*

和路德一樣，他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。
*

以經解經：這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系，而采用字義的經文釋義法﹔要聽聖經所說的話，而不是先訂下許多的教條理論，然后研究聖經，摘錄經文以支持這些理論。
*

獨立性：任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法，他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當，他就拒絕引用其結論作為正統信仰的辯護。
*

解釋預言，末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。

我們可以肯定的說，加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中，沒有一人能像他一樣，推出一部几乎包括全本聖經的，那么科學化、有價值的聖經注釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是名聞遐邇。加爾文主義也稱為改革宗信仰，就是源自這本著作。加爾文神學的核心是神至高的主權﹔其他教義都隸屬于這個大前提下。(請參考加爾文神學的五項要點，TULIP)



宗教改革后的教條主義和敬虔主義。


十七、十八世紀的二百年之間，發生了几個影響深遠的運動，這跟釋經學是息息相關的。

加爾文主義之興起：

韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)于一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是：“無誤的解經定律就是聖經本身﹔因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。”

對加爾文主義的反應：

亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，特別是關于預定和定罪的教義，主張人有自由意志。他的跟隨者于一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。

亞米紐斯主要的神學觀點如下：神根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩﹔神的恩典可被抗拒﹔基督的救贖是普世性的﹔人有自由意志，人借著先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上與神合作﹔信徒有可能失去救恩。

這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。

教條主義的時代：

羅馬天主教于主后一五四六年的天特會議(Council of Trent) 正式宣布傳統與聖經的權威，又決議以拉丁語武加大(Latin Vulgate) 譯本聖經，為閱讀和教導的標准版本。更正教(Protestant)為了對付不少興起的異端，開始形成自己的教義、信條堅固其立場。這段時期的教會生命落入最低潮，神學家之間互相攻訐。有人說：“他們以神學上憎恨的不自然眼光來研讀聖經。”這是為什么在解經法上沒有什么特出的表現。

敬虔主義的興起：

敬虔派就是在不滿這種狀況的情形下發展出來的。敬虔主義致力于恢復聖經為屬靈的食物和滋養，讀聖經為造就自己。這是特別針對教條式經文釋義的反應。史賓納(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的創始人。富郎開(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革爾(J.A. Bengal)是這一派的佼佼者。他們強調人需要過聖潔的生活，每個信徒皆祭司，要查考聖經和禱告的重要性。他們強調按文法和歷史解釋聖經，以及把聖經實際應用于屬靈生活上。

這一派影響深遠。它影響了莫拉維弟兄會(Moravians)、清教徒、衛斯理(Wesley 1703 - 1791)、愛德華滋(Edwards)、亨利馬廷(Matthew Henry)、和貴格派的人士。

這里要提醒大家，解經不能沒有敬虔的態度，但敬虔本身并不能擔保解經一定正確。其實，敬虔派以靈修為目的的解經法有兩個大弱點：

*

這種解釋聖經的方法，很容易會落入寓意解經法的陷阱中，特別是在解釋舊約時。因為努力想尋找出某一段經文的屬靈真理與實際應用，往往會把那段經文最基本的字義含意忽略了。假如不是用寓意法解釋，就是用預表法解釋得太過分。比如，加爾文派的人可能根據會幕門板中的閂木，解釋為一次得救永遠安全的理論﹔亞米紐斯派可能根據加底斯巴尼亞信心失敗的那段經文，解釋成救恩可以失落的結論。
*

以靈修為目的解經方法，有可能取代了以經文釋義和教義研究的方式研讀聖經的方法。若要靈命健康，一定要有扎實的經文釋義作骨干，以堅強的教義研究作為聯絡各骨干的筋脈。如果讀經只是完全以靈修為目的，那么聖經中的教義和真理就沒有辦法完全表達出來。記著，從光照中得到的不等于是解經！



十九世紀的主觀主義、自由派解經法


主觀主義：

兩個最特出的人物是士來馬赫(Friedrich D E Schleiermacher 1768 - 1834) 和祁克果(Soren Kierkegaard 1813 - 1855)。主觀主義認為知識來自個人的主觀經歷，能認知一種主觀的經歷或感覺便為至善。

士來馬赫是一位德國基督教神學家。他拒絕聖經的權威，強調感覺及自覺性在宗教里的地位，認為基督教應被視為感性的宗教，而非一連串的教義或是道德的體系。有人稱這是 “感覺神學”。他也被稱為“現代宗教自由主義之父”或“新正統主義之父”。他不把罪視為在道德上違背神的律法，他將罪定為：“當個人只想靠自己而活，要從宇宙及與周遭的人隔離。”他反對歷史教義，如童貞女生子，代贖觀念，及基督的神性，因為他認為這些都不重要。他認為基督只是一個觀念上的贖罪者，也就是說，基督只是一個理想的榜樣。

從此，批判聖經蔚然成風。

祁克果是丹麥哲學家，被稱為“近代存在主義之父”。他的看法是，文法的、字義的、歷史的研究聖經方法只不過是一個開始。要把聖經當作神的話語來讀，必須心口合一，小心謹慎，迫切的希望與神交談。他舉一個比喻：有一個孩子，因為自知回到家里屁股要挨打，所以事先就在褲子里墊了許多的餐巾，打起來就不痛。同樣的，聖經學者們用了太多學朮上的文法、字義、經文注釋墊在自己身上，結果神的話語沒有辦法進到他的靈魂去。“若不與神的話語單獨相處，這人不算是真正的讀經。”祁克果寫道。

自由派解經法：

這是唯理主義，或歷史批判主義的解經法。他們強調人的理性能夠分辨真假，因此聖經中凡符合人的理性的方可接受，否則可不用理會，甚至摒棄。這一派的開山祖師是霍布士(Thomas Hobbes 1588 - 1679)和斯賓挪莎(Baruch Spinoza 1632 - 1677)。這種對聖經的批判，在第十九世紀達到了最高潮。這些宗教上的自由主義者，在研究聖經時遵循下列的規則：

*

他們相信我們研究聖經的方法應該受“現代的看法”(Modern mentality)之管制。他們所謂的“現代的看法”包括許多內容，如：高等教育機構所使用的學朮標准、科學的看法和科學方法的可靠性等。聖經中的記錄若不合乎以上的標准，就應當被棄絕。學朮的要求是，把所有的書都看作是人的作品，都采用同一個方法來研究，聖經也不例外。科學認定自然界的規律性，因此神跡之說不應被接受。有關罪、墮落、地獄的道理，和自由派的道德標准發生抵觸，所以應該被拋棄。如果經文含義不明，就可以加以增刪，修正標准譯本(RSV) 舊約部分就常常如此作。
*

他們給靈感或默示重新下定義。既然他們拒絕接受神一切超然的、神跡的活動，當然就不接受有關靈感和啟示的這種超自然的道理。
*

超自然的再定義。超自然可以定義為：不尋常的、神跡性的、神諭性的、不是平常人的知識或能力所能認識的。或者可以定義為：超越物資秩序之上，或超越單純的自然程序之上的，例如：禱告、倫理、純粹的思想、不朽等等。對于正統派，這兩種定義都能接受。自由派卻只能接受后者。這一派學者說，解釋聖經的方法應該和解釋其他古典文獻的方法一樣。聖經中的神跡以及超自然的記載，他們就視之為民間傳說、神話、或詩歌的描述。
*

把進化論的觀念應用于以色列的宗教以及這宗教所保存下來的文獻。在倫理上和宗教上那些原始的、粗糙的資料都是屬于早期的，而那些比較進步、高超的都是屬于晚期的。所以我們可以把以色列人的宗教演進過程重新排列出來，而其文獻(舊約)也可以重新加以安排。由于他們的這種觀念，所以就把先知置于律法之前，把舊約中的各卷書以及書中的材料，作相當程度的重新安排。對于新約，他們也一樣看待。耶穌按照先知的最高標准乃是一個好人。可是神學的思想和希臘的行而上學思想，卻把他轉變成一個信條中的奇怪神人。新約的批評學者必須具有考古學專家和地質學專家的能力，能夠把加在歷史的耶穌身上那一層的附加物剝除。
*

適應的觀念被應用于聖經。由于使用古代過渡性的、會敗壞的神學詞句，聖經中的許多神學內容都被削弱或被摧毀了。例如：保羅要描寫基督之死時，所能夠用的詞句只是猶太人的獻血祭。所以保羅所傳代贖的道理乃是為適應當時人的觀念，對我們沒有約束力。同樣的道理，亞當和夏娃，約拿等歷史的真實性都必須重新的演繹。
*

用徹底的歷史方法來解釋聖經。他們以特別的貶低態度使用歷史的解經法。他們所追求的不止是研究各段聖經的歷史背景，他們的目的是要破除聖經的獨特性。他們使聖經成為一個不斷改變，不斷遷移的現象，所以我們不能說，那一個時期的宗教是正統的，那一個時期的聖經文獻是正典。他們又因為強調，我們一定要了解某段經文對當時聽眾的意義，結果他們就不接受預言中的那些預言性和預告性的因素。他們拒絕這一類預言。
*

宗教的自由主義受到了哲學的影響。康德(Immanual Kant)主張，宗教的精髓乃是倫理或道德的意志。他自己所使用解釋聖經的方法，完全是倫理的解經法。凡是與倫理無關的，他即將之丟棄。



二十世紀的新正統派和布特曼主義

巴爾特(Karl Barth 1886 - 1968)于一九一九年著《羅馬書注釋》，把聖經解釋學帶進了一個新的紀元。他采用一個新的神學解釋法來注解羅馬書。因為這個運動強調神對人的審判，所以又稱之為“危機神學”(Crisis Theology)。(人透過危機關頭來經歷神)巴爾特帶動的這個派別被稱為新正統神學(Neo-Orthodox Theology)，意味著經過近二百年的自由主義后，基督教信仰回到正統的道路，然而“正統”這個名稱是不確切的，因為新正統神學雖然比之前的自由主義更重視聖經，但它仍保留自由主義的基礎。

下面介紹這一派有關解經原則的一些特色：

*

啟示的原則：他們不相信聖經沒有錯誤的理論，也不接受聖經無謬論。最重要的是，他們拒絕接受傳統的啟示觀念。對巴爾特來說，聖經不是神客觀的話語，而是神話語的見証。聖經作者只是寫出他們有關神啟示的經驗﹔在讀經的時候，人也可經驗到神的啟示。這樣說來，聖經就只是對讀經的人才成為神的說話。

巴爾特把神的話語分成三個范疇：(1)“啟示的話語”(Revealed Word)，也就是神透過使徒及先知所說的話，來啟示自己。(2)“書寫的話語”(Written Word)，也就是人為的啟示的積存。因為聖經是人所寫，所以聖經就不能視為與神的話語相等。(3)“傳講的話語”(Preached Word)，也就是神話語的宣告。當神的恩典臨到一個人，聖經便成為神的話語。換句話說，神的話并不是正統派所了解的那種話，而是神個人親自的臨在。“神的話”乃是神親自臨在我的意識中。這種話語的客觀形態就是耶穌基督，他乃是神之臨在于憐憫、恩典、和好中。當神借著耶穌基督對我說話，而我有回應，那么這就是啟示了。

所以，新正統派解經家，在尋找聖經字面背后的神的話語。自由主義者認為，聖經字面的背后沒有神的話語，它只是記錄了一些了不起的宗教經驗而已。正統派的人士主張聖經里的字面，和其背后的神的話語，實在是二而一。新正統派的思想家則想從聖經中這些屬人的、會錯誤的字面，去挖掘出對神話語的原始見証。
*

基督論的原則：神賜給人的話語就是耶穌基督。聖經中只有見証神話語的地方才有約束力。巴爾特認為只有見証耶穌基督的經文才有約束力，教義只有在與耶穌基督相關聯的才能被了解。

讀舊約的時候，我們會遭遇到許多事件。凡是不和基督相和諧的，都是沒有效力的見証。所以，像創造、罪等這些道理，不能直接從舊約來加以了解，因為只有在基督里面我們才能真正了解什么叫被造之物，也只有如此我們才能了解創世記中的創造。只有在基督里，我們才能了解什么叫作罪，據此我們才能了解創世記第三章。

布特曼(Rudolf Bultmann 1884 - 1976)是一位德國的神學家。他主張新約聖經必須以“神話解除法”(Demythologization)來理解，亦即除去所有“不相關”的神話，例如神跡，包括基督的復活，他認為這是現代人所不能接受的。布特曼受到一位存在主義的德國哲學家海德格(Martin Heidegger 1889 - 1976)的影響，以存在主義的方法來解經。他對新約作出激進的批判。他所建立的方法，稱為“形式批判”(Form criticism)，這種批判是企圖去找出文體形式(Literary forms)及聖經作者所運用的資料來源。后來他總結說，福音書所記載的是神話(myths)的結集，“只是刻划出人存在的真理，而不是講論真實的歷史事件。”若要研究新約書卷，必須先要把聖經中的神話去除，那就是說，要去除初期教會加在福音書上的神話外衣。

對布特曼來說，聖經只是一本普通的書，如同一本文藝作品。他的觀點所引致的結果是懷疑主義。他的結論是：“我們無法知道關于耶穌生平及人格的資料，因為初期基督徒對這些資料都不感興趣﹔而現存的資料都是零碎及很傳奇﹔也沒有其他關于耶穌的資料。”